Abu Becre ibne Alarabi
Abu Becre ibne Alarabi, de nome completo Abu Becre Maomé ibne Abedalá ibne Maomé Almaafiri, foi um jurista, teólogo, exegeta e estudioso de hádice andalusino, considerado um dos principais representantes do maliquismo de sua época. Nascido em uma família de origem árabe maafirita ligada à elite política e intelectual de Sevilha, iniciou sua formação no Alandalus e, ainda jovem, partiu com o pai para uma longa viagem de estudos pelo Oriente islâmico. Durante cerca de dez anos percorreu o Norte da África, Egito, Palestina, Síria, Iraque e Hejaz, estudando com numerosos eruditos e entrando em contato com diferentes escolas jurídicas e teológicas.
'Abu Becre ibne Alarabi, de nome completo Abu Becre Maomé ibne Abedalá ibne Maomé Almaafiri, nasceu em 22 de Xabã de 468 A.H. (31 de março de 1076), em Sevilha, no Alandalus. Pertencia aos maafiritas, ramo da tribo árabe dos catanitas, cujos antepassados haviam se estabelecido no Alandalus após a conquista muçulmana da Península Ibérica. Seu pai, Abu Maomé ibne Alarabi, era um dos principais estudiosos da região e exercera o cargo de vizir dos abádidas, que governavam Sevilha e seus arredores, enquanto sua mãe era filha de Abu Háfece Omar Alhauzani, adversário político da dinastia. Iniciou sua formação com o pai, o tio materno Abu Alcácime Haçane Alhauzani e Abu Abedalá ibne Amade Assaracusti. Ainda jovem, memorizou o Alcorão, completou o estudo das dez leituras canônicas e recebeu formação em ciências religiosas fundamentais, língua e literatura, matemática e ciências naturais. Posteriormente dirigiu-se a Córdova, onde estudou com Abu Abedalá ibne Atabe e Abu Maruane ibne Siraje, entre outros mestres.
Viagem pelo Oriente
A viagem constituiu um período decisivo na formação de Ibne Alarabi. Depois de deixar o Alandalus, permaneceu algum tempo em Bugia, Mádia e Cairuão, onde estudou com diversos eruditos, entre eles Abu Abedalá Maomé ibne Ali Almazari. Em seguida atravessou o Mediterrâneo em uma viagem marítima atribulada e chegou ao Egito, onde estudou jurisprudência, teologia e hádice e participou de discussões com membros da xiitas e dos cadaritas. Como os Fatímidas, então senhores do Egito, restringiam a expressão do pensamento sunita, permaneceu ali apenas cerca de oito meses e, em 486 A.H. (1093), seguiu para Jerusalém. Em Jerusalém, então sob influência seljúcida, encontrou um ambiente intelectual que considerou particularmente livre e fecundo. Segundo seu próprio relato, existiam na cidade numerosos círculos de ensino religioso de nível avançado e duas madraças Nizamias, dedicadas respectivamente ao ensino das escolas hanafita e xafeíta. Participou de círculos de estudo e debates e aprofundou-se em calâm, princípios de jurisprudência e divergências entre as escolas jurídicas, beneficiando-se especialmente dos ensinamentos de Abu Becre ibne Abi Randaca Aturtuxi. Também foi influenciado pelas perspectivas de juristas hanafitas provenientes do Oriente, entre eles Abu Ali Huceine Açagani, Abuçaíde Azanjani e Azauzani. A frequência com que posteriormente recordou em suas obras os debates e estudiosos que conheceu em Jerusalém indica a importância que atribuiu aos cerca de três anos passados na cidade.
Atividade no Alandalus
Ao iniciar a viagem de regresso em 491 A.H. (1098), permaneceu novamente algum tempo em Damasco e Jerusalém antes de seguir para o Egito. Durante essa etapa compôs o ʿĀriḍat al-aḥwadhī, comentário ao Sunan de Atirmidi. Seu pai morreu no início de 493 A.H. (1099), em Alexandria ou Jerusalém. Embora algumas fontes situem imediatamente depois disso o retorno de Ibne Alarabi a Sevilha, Baltacı considera mais provável que tenha regressado ao Alandalus em 495 A.H. (1101), tanto porque o próprio autor afirma que sua viagem de estudos durou dez anos quanto pelo testemunho de seu contemporâneo Cádi Iade. Ao longo da jornada, Ibne Alarabi estudou, debateu ou manteve contato com tamanho número de eruditos que as fontes registram cerca de cem mestres pertencentes a diferentes disciplinas. Ao regressar a Sevilha, Ibne Alarabi foi bem recebido pelos estudiosos e pelas autoridades locais. Durante mais de quarenta anos ensinou estudantes provenientes de diferentes regiões, transmitiu hádices e concedeu licenças de transmissão das obras que estudara ou trouxera consigo do Oriente. Nesse período produziu cerca de cinquenta obras em diferentes áreas do conhecimento. Por insistência, exerceu durante aproximadamente dois anos o cargo de cádi de Sevilha, mas a oposição que encontrou levou-o a abandonar a função e retornar às atividades intelectuais, estabelecendo-se posteriormente em Córdova.
Segundo seus discípulos e autores de obras biográficas, Ibne Alarabi possuía memória excepcional, inteligência, capacidade de raciocínio e grande força de vontade. A longa viagem pelo Oriente permitiu-lhe conhecer diretamente as tradições intelectuais de importantes centros do Alandalus, Norte da África, Egito, Palestina, Síria, Iraque e Hejaz. Essa formação diversificada contribuiu para que se tornasse um dos principais representantes do maliquismo de sua época e produzisse obras em diferentes campos das ciências islâmicas. Sua atividade concentrou-se especialmente na exegese corânica e no hádice, áreas às quais aplicou sua formação jurídica e seu conhecimento comparativo das diferentes escolas de jurisprudência. Em matéria doutrinal, seguia em linhas gerais a tradição axarita e criticava duramente os batinitas e os filósofos, atitude que Baltacı aproxima da de Algazali. Também criticava o sistema de ensino baseado na imitação que predominava no Alandalus e demonstrava preferência pelos métodos que conhecera no eixo Baguedade–Damasco–Egito. Essa posição sugere uma inclinação pelo estudo comparativo das escolas jurídicas em lugar do domínio exclusivo do maliquismo na formação dos juristas, embora em suas próprias obras permanecesse firmemente vinculado à escola maliquita, cuja superioridade procurava frequentemente defender e cujas posições comparava criticamente com as das demais escolas. Apesar da inclinação de seu pai pelo zairismo, Ibne Alarabi não demonstrou simpatia por essa corrente.
Ibne Alarabi escreveu em praticamente todos os principais campos das ciências religiosas islâmicas, mas apenas parte de sua produção chegou à atualidade. As fontes divergem consideravelmente quanto ao número de seus escritos: Ibne Farune relaciona quinze obras, Almacari menciona 33, enquanto pesquisadores modernos elevaram o total de títulos atribuídos a ele a 88. Parte das obras pode ter sido destruída ou perdida durante os acontecimentos que levaram ao abandono de seu cargo de cádi ou durante as posteriores conquistas cristãs no Alandalus. Entre suas obras mais importantes está o Aḥkām al-Qurʾān, dedicado aos aspectos jurídicos do Alcorão. De caráter predominantemente tradicional, a obra registra divergências internas do maliquismo e examina também as posições de outras escolas jurídicas. Outro trabalho de destaque é o ʿĀriḍat al-aḥwadhī fī sharḥ al-Tirmidhī, primeiro comentário a abranger integralmente o al-Jāmiʿ al-ṣaḥīḥ de Atirmidi. O al-ʿAwāṣim min al-qawāṣim trata de kalām e da história das correntes doutrinais, enquanto o al-Amad al-aqṣā fī maʿrifat asmāʾ Allāh al-ḥusnā wa-afʿālihi taʿālā é dedicado aos nomes e atributos de Deus.
Ibne Alarabi expôs suas concepções teológicas em obras como al-ʿAwāṣim min al-qawāṣim, al-Amad al-aqṣā, Uṣūl al-dīn e al-Wuṣūl ilā ʿilm al-uṣūl. Embora pertencesse à escola axarita, adotou em algumas questões posições distintas das correntes predominantes dentro dela e criticou estudiosos dos quais discordava, inclusive Algazali. Também combateu outras escolas teológicas e dirigiu críticas particularmente severas aos ismaelitas e aos talimitas, que associava à difusão da heresia, bem como aos mutazilitas e a Ibne Hasme, representante do zairismo. Suas críticas estenderam-se ainda às concepções filosóficas de Aristóteles e Platão.
Conhecimento e causalidade
Na teoria do conhecimento, Ibne Alarabi sustentava que, apesar das limitações decorrentes da natureza humana, o conhecimento pode ser produzido mediante os sentidos e a razão. Considerava incorretas tanto a posição dos sofistas que não confiavam nesses meios quanto as concepções neoplatônicas que depreciavam a percepção sensorial. Rejeitava igualmente a tese, atribuída por ele a sufistas influenciados pelo neoplatonismo, entre os quais incluía Algazali, de que a purificação do coração dos desejos e inclinações corporais pudesse produzir conhecimento certo por meio da revelação intuitiva. Segundo Ibne Alarabi, essa concepção, defendida também pelos batinitas e por sufistas extremistas, carecia de fundamentos racionais e escriturísticos, e as tradições apresentadas como hádices em seu apoio seriam espúrias. Para ele, a piedade e as ações não produzem conhecimento; ao contrário, é o conhecimento que produz a piedade e orienta as ações. O ser humano poderia obter conhecimentos teóricos recorrendo aos conhecimentos evidentes que possui desde o nascimento e ao raciocínio.
Deus e seus atributos
Para Ibne Alarabi, o conhecimento da existência de Deus pode ser alcançado por meio de seus atos, sendo os fenômenos que ocorrem no próprio corpo humano os mais próximos ao indivíduo. Considerava a alma uma das principais provas da existência de Deus: embora sua essência não pudesse ser apreendida, sua existência poderia ser reconhecida por suas atividades. A observação da natureza conduziria naturalmente ao reconhecimento da existência divina, demonstrada pelas mudanças, oposições e multiplicidade observáveis no mundo. Os atos divinos serviriam também de prova dos atributos de Deus. A realização de um ato pressuporia poder em seu agente, enquanto sua execução com sabedoria pressuporia conhecimento. Esses atributos, demonstráveis racionalmente, encontrariam igualmente confirmação nos textos religiosos. Outros, contudo, como a audição e a visão divinas, somente poderiam ser estabelecidos mediante os textos revelados. Por essa razão, Ibne Alarabi considerava incorreta a tentativa de Aljuaini de demonstrá-los racionalmente. Contra Aristóteles, sustentava que o conhecimento divino não se restringe à própria essência de Deus, mas abrange todas as criaturas, e rejeitava igualmente formulações de Aljuaini que considerava limitadoras do conhecimento divino. Quanto aos atributos divinos mencionados no Alcorão, Ibne Alarabi sustentava que não se deveria recorrer à interpretação alegórica enquanto seus significados não fossem conhecidos com certeza. Quando o sentido aparente parecesse contrário à razão, este deveria ser abandonado e seu verdadeiro significado confiado ao conhecimento divino. No caso dos hádices relativos aos atributos, considerava que alguns não eram autênticos e que outros deveriam ser entendidos em sentido figurado.
Predestinação e ação humana
Ibne Alarabi definia o decreto e a predestinação divinos como a relação entre os seres criados e os atributos de Deus. Embora o ser humano tenha recebido capacidade para distinguir o bem do mal, a predestinação conduz cada pessoa ao destino registrado na Tábua Preservada. O indivíduo seria o adquirente de seu ato, mas não seu agente, pois todos os elementos constitutivos das ações humanas, inclusive a própria aquisição, seriam criados por Deus. O ato poderia, assim, ser atribuído a Deus em seu caráter geral e ao ser humano em seu caráter particular, sendo desta última atribuição que decorreria a responsabilidade humana. Considerava legítimo discutir racionalmente a predestinação com o objetivo de demonstrá-la e eliminar dúvidas a seu respeito, rejeitando como inautênticas as tradições que proibiriam esse tipo de discussão. Almacari registrou que Ibne Alarabi figurava entre os axaritas cuja posição se aproximava da dos jabritas, enquanto ʿAmmār al-Ṭālibī procurou demonstrar que ele não adotava propriamente a doutrina da compulsão.
Profecia
Segundo Ibne Alarabi, a negação da profecia decorria de um conhecimento inadequado de Deus e da ausência de verdadeira crença nele. Quem reconhecesse Deus não poderia duvidar de que Ele enviaria profetas nem de que os valores superiores possuídos pela humanidade haviam sido ensinados pelos profetas do passado. Como a maior parte do conhecimento acumulado pela humanidade não poderia ser explicada por outra origem, Deus seria sua fonte e a instituição profética constituiria o meio pelo qual esse conhecimento foi transmitido. A existência dos livros revelados seria uma prova manifesta desse processo. Ibne Alarabi rejeitava, por isso, os argumentos daqueles que negavam a profecia com fundamento na suficiência da razão. Embora esta possua capacidade de discernimento e de produzir conhecimento, não seria capaz de conhecer todas as coisas. Sustentava ainda que os conhecimentos filosóficos relativos ao direito e à moral tinham sua origem nos ensinamentos dos profetas. Em sua abordagem das tradições atribuídas a Maomé, criticou algumas delas com base no próprio conteúdo e declarou inautênticas certas transmissões referentes sobretudo aos atributos divinos e à predestinação. Biçer observa ainda que, no problema das ações voluntárias, sua posição se aproximou do determinismo e que Ibne Alarabi relacionou à profecia grande parte do conhecimento e dos progressos acumulados pelas sociedades ao longo da história.
Ibne Alarabi dedicou atenção considerável ao hádice e produziu diversas obras nesse campo. Segundo sua concepção, a suna tem origem na revelação, constituindo uma forma de revelação não recitada. Como exemplo, mencionava a tradição segundo a qual Maomé, ao julgar um homem que cometera adultério com uma mulher casada, declarou que decidiria conforme o Livro de Deus e determinou, além das cem chicotadas, uma pena de exílio não mencionada no Alcorão. Para Ibne Alarabi, esse episódio demonstrava a origem revelada da suna. A fim de evitar a atribuição de falsidades a Maomé, defendia que se tomassem como fundamento, em todos os assuntos, hádices dotados de cadeias de transmissão autênticas. Entre as principais obras que considerava adequadas para esse fim estavam o al-Muwaṭṭaʾ de Maleque ibne Anas, os al-Jāmiʿ al-ṣaḥīḥ de Albucari e Muslim ibne Alhajaje, e os Sunan de Ibne Maja, Abu Daúde Assijistani, Atirmidi e Anaçai. Também recorria ocasionalmente a outras coletâneas e podia citar hádices fracos com o propósito de esclarecer as deficiências que apresentavam, indicando os problemas existentes na cadeia de transmissão ou no próprio texto.
