Algazali
Abu Hamide Maomé ibne Maomé Algazali Atussi Anixaburi, chamado Algazali ou Al-Ghazali, foi um jurista, teólogo, filósofo e mestre sufi persa que viveu entre cerca de 1056 e 1111. Ensinou em Bagdá durante o Império Seljúcida, escreveu sobretudo em árabe e também em persa e ficou conhecido no Ocidente medieval pelos nomes latinizados Algazel e Algazelus.
Política
O jovem Almostazir, o último dos três califas do Califado Abássida sob os quais Algazali viveu, assumiu o poder em Bagdá em 487 AH[nota 1], ou 1094, após a morte do pai, Almoctadi. O califado permanecia no centro formal do império[nota 2], mas o governo estava fragmentado e o poder político passava para a nascente dinastia seljúcida. Quando governantes turcos perseguiram os ulemás axaritas[nota 3] do Coração sob Tugril Begue, Abu Almali Aljuaini esteve entre os religiosos que partiram para o Hejaz por volta de 445 AH, ou 1053. A perseguição terminou depois da morte do sultão, em 455 AH, ou 1063. Alparslano e, mais tarde, Maleque Xá I seguiram outra política. O grão-vizir[nota 4] Nizame Almulque apoiou o axarismo, chamou Aljuaini de volta a Nixapur e lhe entregou a direção da Nizamia de Nixapur, fundada por iniciativa do próprio vizir. Em 1091, nomeou Algazali para a cátedra da Nizamia de Bagdá.[nota 5]
Religião e pensamento
A teologia axarita clássica, sistematizada por Aljuaini, desenvolveu-se em resposta à escola mutazilita. O mutazilismo perdeu parte de seu apoio político no fim do século XI, em meio às políticas sunitas dos seljúcidas. Os axaritas defendiam a eternidade da palavra divina, entendendo o Alcorão como incriado[nota 8], e a existência real de atributos de Deus como conhecimento, poder e vontade. Esses atributos seriam eternos e distintos da essência divina.[nota 9] Mutazilitas e filósofos recusavam essa separação para preservar a unidade absoluta de Deus. Em Nixapur, o ensino de Aljuaini na Nizamia aproximou essa teologia da jurisprudência xafeíta[nota 10].
De Tus a Bagdá
A tradição medieval, apoiada nos escritos de Ibn al-Jawzi, situava o nascimento de Algazali em 450 AH, ou 1058 e 1059. A correspondência e os dados autobiográficos permitem recuá-lo para 448 AH, ou 1055 e 1056. Ele nasceu no distrito de Tus, no Coração, que abrangia os centros urbanos de Tabaran e Nuqan e as aldeias dos arredores. Seu nome completo era Abu Hamide Maomé ibne Maomé Algazali Atussi Anixaburi. A origem de sua nisba[nota 13], parte do nome que informa procedência ou vínculo, é discutida porque Alçubqui derivava al-Ghazzālī, com dois z, da profissão do pai, que seria tecelão, ou ghazzāl. Essa explicação pode ter nascido de uma associação tardia. A origem toponímica liga Al-Ghazālī a uma aldeia do distrito, embora a destruição de Tus em 1389 dificulte a identificação de um povoado chamado Ghazalah. Na região, nomes formados a partir de uma profissão não eram comuns.
Bagdá, peregrinação e últimos anos
Em 488 AH, ou 1095, quando ocupava uma das cátedras mais cobiçadas do império, Algazali deixou o ensino depois de uma crise espiritual que abalou sua saúde e o levou a examinar sua carreira junto à corte. Algazali anunciou que partiria em peregrinação para evitar que o governo o impedisse de deixar o posto. Distribuiu quase toda a fortuna e reservou apenas o necessário para a família. Saiu de Bagdá rumo à Síria e ficou primeiro em Damasco. Ali seguiu uma disciplina ascética e passou períodos de retiro, ou khalwa[nota 15], no minarete da Mesquita dos Omíadas. Depois foi a Jerusalém, onde fez exercícios contemplativos no Domo da Rocha. Em Hebrom, diante do santuário que abriga o túmulo de Abraão, prometeu não procurar a corte de governantes, não receber pensões ou pagamentos do Estado e abandonar as disputas teológicas públicas, chamadas munāẓara[nota 16]. A promessa rompia sua relação com as madrassas estatais. No fim de 489 AH, ou 1096, fez o haje em Meca e visitou Medina.
O processo que levou Algazali ao sufismo começou em rajabe[nota 20] de 488 AH, ou julho de 1095, e durou seis meses. Ao fim desse período, ele deixou a Nizamia de Bagdá. Nos onze anos seguintes, viajou, escreveu, ensinou em grupos pequenos e reservou longos períodos à oração, à ascese e ao retiro. O relato mais extenso está em sua autobiografia intelectual[nota 21], escrita anos depois. A crise também foi mencionada pelo aluno Abu Becre ibne Alárabi e pelo biógrafo contemporâneo Abdal Gafir Alfarici. A saída repentina de um dos professores mais respeitados do Império Seljúcida surpreendeu a corte e as instituições religiosas.
O relato de O libertador do erro
Algazali escreveu al-Munqidh min al-ḍalāl, "O libertador do erro", provavelmente entre 499 e 503 AH, ou 1106 e 1109, depois de voltar temporariamente ao ensino em Nixapur. Organizou ali sua trajetória em duas crises de natureza e duração distintas. A primeira, de caráter especulativo, durou cerca de dois meses. Ele buscava uma certeza que não admitisse dúvida e examinava os próprios defeitos morais e conflitos interiores.
Crise cética
Algazali iniciou sua investigação pela certeza absoluta, ou yaqīn, definida como um conhecimento tão claro que não permitisse dúvida, erro ou ilusão, nem mesmo como hipótese. Examinou primeiro o testemunho dos sentidos e percebeu que ele podia ser corrigido pela observação e pelo intelecto. A visão, por exemplo, mostra uma sombra aparentemente imóvel, embora ela se desloque pouco a pouco. Também faz uma estrela ou o Sol parecer do tamanho de uma moeda, enquanto os cálculos matemáticos e geométricos mostram que o astro é maior que a Terra. Ao aceitar que a razão corrige os enganos dos sentidos, Algazali passou aos primeiros princípios racionais[nota 22], como a certeza de que dez é maior que três e de que uma afirmação e sua negação não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo sobre o mesmo objeto.
Conflito moral e saída de Bagdá
A crise de 488 AH, ou 1095, tornou impossível conciliar sua posição social com as exigências espirituais que atribuía à vida futura. Ao examinar suas intenções, ou niyya[nota 28], concluiu que ensinava por fama, honra e prestígio, e que precisava mudar para não se condenar. Algazali chegou a essa conclusão enquanto estudava Almuásibi, Abu Talibe Almaqui, Junaide de Bagdá, Abu Iázide Albistami e Alxibli. Seus textos diziam que a certeza espiritual não vinha apenas do discurso, mas de um "gosto", ou dhawq[nota 29], vivido interiormente e capaz de transformar a alma. Passou a entender que sua salvação[nota 30] exigia o desapego dos bens e a orientação do coração para Deus.
Possíveis fatores políticos
Frank Griffel e Edoardo Albert consideram sincero o relato da conversão ao sufismo em O libertador do erro, embora a instabilidade do Império Seljúcida possa ter facilitado a saída ou acrescentado razões políticas à decisão. Farid Jabre aventou que Algazali deixou Bagdá por medo de ser assassinado pelos nizaritas, ismaelitas chamados de "Assassinos". Seu protetor Nizame Almulque havia sido morto por um integrante do grupo em outubro de 1092, e Maleque Xá morreu logo depois, mergulhando a corte numa disputa sucessória. Algazali também se expusera ao escrever, a pedido de Almostazir, Faḍāʾiḥ al-Bāṭiniyya wa Faḍāʾil al-Mustaẓhiriyya, "Os vícios dos batinitas e as virtudes dos mustaziritas".
Escolha do sufismo
Depois de examinar as teses dos batinitas, a filosofia helenística e a teologia dialética, Algazali aderiu ao caminho dos sufis. Para ele, o acesso pleno à verdade dependia da inspiração divina, além do raciocínio discursivo. A segunda crise veio dos sacrifícios exigidos por essa escolha. O obstáculo não era apenas a privação material, mas a renúncia ao prestígio, aos alunos e à posição que ocupava junto à corte em troca de anonimato, pobreza e humildade. Algazali concluiu que havia um campo da percepção para além do intelecto, um "outro olho" capaz de contemplar o invisível e o futuro. Nesse estágio, a pessoa teria uma experiência espiritual imediata[nota 32], o dhawq, que ultrapassaria o raciocínio dialético dos teólogos e a demonstração lógica dos filósofos. O intelecto seria apenas uma etapa do desenvolvimento humano. Da mesma forma que alguém restrito ao discernimento comum poderia rejeitar os objetos do intelecto, alguns intelectuais rejeitariam a revelação profética por não terem alcançado o nível suprarracional. A certeza sobre as verdades divinas e a profecia dependeria dessa intuição mística e da luz lançada por Deus no coração.
Estrutura e finalidade
Algazali começou a escrever o Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, "Revivificação das Ciências da Religião"[nota 33], depois de deixar Bagdá. Seus quarenta livros[nota 34] formam quatro partes de dez. A primeira trata dos atos de culto, ʿibādāt[nota 35], e a segunda dos costumes e relações sociais, ʿādāt. As duas últimas examinam os vícios que levam à perdição, muhlikāt[nota 36], e as virtudes que conduzem à salvação, munjiyāt. Algazali censurou os estudiosos que desenvolviam a teologia dialética e a jurisprudência exterior[nota 37] enquanto deixavam de lado a formação espiritual. Chamou os juristas movidos por riqueza, prestígio e proximidade do poder de "sábios deste mundo", ʿulamāʾ al-dunyā[nota 38]. Escreveu a Revivificação para reunir a prática exterior à ética interior do Islã.
Ciência da prática e ciência do desvelamento
Algazali chamou de ciência do desvelamento, ʿilm al-mukāshafa[nota 39], o saber teórico e metafísico sobre a realidade das coisas, Deus, seus atributos e seus atos, e distinguiu-o da ciência da prática, ʿilm al-muʿāmala. A ciência do desvelamento surgiria como uma luz num coração purificado e seria a meta do fiel, embora não pudesse ser inteiramente transmitida pela fala ou pela escrita. Dividida em dimensões exterior e interior, a ciência da prática preparava o fiel para o desvelamento e para a salvação futura. A exterior reunia os atos de culto, ʿibādāt, como a oração, e os costumes ou transações sociais, ʿādāt e muʿāmalāt[nota 40], compreendendo os aspectos rituais e jurídicos da lei islâmica. A dimensão interior cuidava dos estados do coração, da conduta e da purificação da alma. O fiel deveria abandonar os vícios destruidores, muhlikāt, e cultivar as virtudes salvadoras, munjiyāt, para se aproximar de Deus.
Filosofia, ortodoxia e dogmatismo
Qawāʿid al-ʿAqāʾid, também chamado al-Risāla al-Qudsiyya fī qawāʿid al-ʿaqāʾid, "A mensagem sagrada sobre os fundamentos das crenças", começou como uma epístola escrita em Jerusalém e foi ampliado e incorporado à Revivificação das Ciências da Religião. Seus escritos teológicos abrangem a orientação espiritual e a polêmica institucional. Entre os textos contra os ismaelitas está Faḍāʾiḥ al-Bāṭiniyya wa Faḍāʾil al-Mustaẓhiriyya, ou al-Mustaẓhirī, escrito em 1094 e 1095 a pedido do califa Almostazir. A obra contestava a autoridade infalível do imame xiita e defendia a legitimidade do califado sunita. Embora partisse do calam axarita, Algazali usou em textos voltados à ortodoxia[nota 41] conceitos e métodos da falsafa de Aristóteles e Avicena, sem manter uma fronteira rígida entre teologia e filosofia. Ele incorporou a lógica aristotélica à demonstração teológica, pois entendia que o raciocínio correto não contrariava a revelação.
Natureza de Deus
Algazali concordava com os juristas e teólogos axaritas sobre a unidade, ou tawḥīd[nota 42], e a eternidade de Deus. Deus não teria substância nem forma, nada se pareceria com ele e ele não se pareceria com nada. Seu conhecimento e poder abrangeriam todas as coisas, sem que ele estivesse submetido ao espaço, à divisão ou ao tempo. Algazali atribuía-lhe sete qualidades eternas e incriadas: vida, vontade, poder, audição, visão, conhecimento e palavra. Esses atributos pertenceriam à essência divina sem multiplicá-la.
Alma e profecia
Ao tratar da alma, Algazali afastou-se de um elemento da física axarita antiga, o atomismo. Teólogos como Albacilani afirmavam que o universo e os corpos eram compostos por átomos indivisíveis sem qualidades próprias. Deus criaria continuamente acidentes[nota 43] nesses átomos. Nesse modelo, a alma era um acidente dos átomos do corpo ou um "corpo sutil" transitório. Sob a inspiração de Avicena e do neoplatonismo, Algazali sustentou que a alma humana era uma substância espiritual[nota 44], imaterial e autônoma, sem composição atômica. Ela subsistiria por si, sobreviveria à morte e à corrupção do corpo e seria julgada na vida futura. Era uma tese da falsafa que não lhe parecia contrariar a revelação.
Finalidade da teologia
Em Al-Iqtiṣād fī al-iʿtiqād, "A moderação na crença", Algazali retomou a teologia axarita de Abu Haçane Alaxari, Albacilani e Aljuaini. O tratado aborda a essência transcendente[nota 49] e imaterial de Deus, seus atributos eternos, suas ações na criação e seus mensageiros ou profetas. Algazali empregou o calam para conciliar as exigências da revelação, naql ou samʿ[nota 50], com as da razão. Logo no início do Iqtisād, escreveu que "a razão unida à revelação é luz sobre luz". Para ele, a lei divina e o raciocínio correto provinham da mesma fonte e ensinavam as mesmas verdades. Algazali queria que a teologia corrigisse duas posições que via como extremas. De um lado estavam os Hashwiyya[nota 51], tradicionalistas sunitas que aceitavam as crenças herdadas sem investigação racional ou lógica dos textos sagrados.
Ontologia e cosmologia
No livro 35 da Revivificação das Ciências da Religião, "A crença na unidade divina e a confiança em Deus", Algazali examina a relação entre os atos humanos e a onipotência divina numa posição próxima do determinismo.[nota 52] O mundo seria uma rede de conexões planejada e predeterminada no conhecimento atemporal de Deus. Deus seria o único agente e a única causa eficiente[nota 53] do universo, inclusive das ações humanas. Algazali rejeitava a ideia mutazilita de que o ser humano criasse os próprios atos, mas admitia que a determinação divina coexistia com a experiência de escolha e com a responsabilidade moral. Ele distinguia as ações involuntárias, como o tremor de um doente ou o movimento de uma árvore ao vento, das ações voluntárias, que dependem de uma decisão. Escolher seria selecionar, após a deliberação, a alternativa que parece mais benéfica ou agradável.
Estrutura e questões discutidas
Escrito por volta de 1095, Tahāfut al-falāsifa não rejeita a filosofia como disciplina. Algazali contesta a certeza reivindicada pelos filósofos muçulmanos de formação grega, sobretudo Alfarábi e Avicena. Emprega a lógica aristotélica para argumentar que suas teses metafísicas não atendem aos critérios de demonstração[nota 62] adotados pelos próprios falāsifa. Essas teses dependeriam de premissas não provadas, aceitas pela autoridade de antigos pensadores como Platão e Aristóteles. O livro tem vinte discussões, dezesseis sobre metafísica e quatro sobre ciências naturais. As duas primeiras discussões rejeitam a eternidade do mundo, tese que Algazali via como uma das rupturas mais graves com a revelação. Recusou a ideia aviceniana de que o mundo emanaria necessariamente de Deus, à maneira da luz que emana do Sol, e defendeu uma criação no tempo pela vontade livre de Deus.
Causalidade
Na discussão 17, Algazali formulou sua teoria da causalidade para preservar a possibilidade racional dos milagres corânicos, como a transformação de um bastão em serpente e a sobrevivência de Abraão no fogo. Não negou que houvesse regularidades na natureza[nota 67]. Quis levar os filósofos a reconhecer que a ordem natural não era uma necessidade lógica[nota 68] capaz de limitar o poder divino. A possibilidade do milagre decorreria da revelação e da onipotência de Deus. Algazali iniciou a discussão com uma passagem que contesta a necessidade causal: "A ligação, iqtirān, entre aquilo que habitualmente se acredita ser uma causa e aquilo que habitualmente se acredita ser um efeito não é necessária, ḍarūrī, em nossa opinião. Entre duas coisas que não sejam idênticas nem impliquem uma à outra, não é necessário que a existência ou a inexistência de uma decorra da existência ou da inexistência da outra. Sua conexão se deve à decisão prévia, taqdīr, de Deus, que as cria lado a lado, ʿalā al-tasāwuq, e não a uma necessidade inseparável delas."[nota 69]
Crítica às modalidades aristotélicas
Ao discutir a necessidade da criação divina, Algazali criticou a ontologia de Avicena, e não a causalidade em si. Avicena seguia o modelo diacrônico[nota 73] de Aristóteles e associava a possibilidade de algo à sua realização no tempo. Uma frase sem qualificação temporal, como "O fogo queima o algodão", contém de modo implícito ou explícito uma referência ao momento em que é enunciada. Se for verdadeira sempre que pronunciada, será necessariamente verdadeira. Se seu valor de verdade puder mudar no tempo, será possível. Se for falsa sempre que pronunciada, será impossível. Nas teorias modais aristotélicas, os termos modais se referiam ao único mundo histórico que existe. Para Avicena, o fogo queima necessariamente o algodão porque a frase "O fogo queima o algodão" foi, é e sempre será verdadeira.
Limites da razão
Aljuaini já havia aproximado a teologia axarita da racionalidade grega, mas Algazali estabeleceu a lógica aristotélica no calam e alterou seu método. O uso do silogismo abriu a escola dos "posteriores", ṭarīqat al-mutaʾakhkhirīn[nota 78], seguida por Alxarastani e Facradim Arrazi. Para Algazali, o conhecimento humano e intelectual usa os sentidos e a razão discursiva para alcançar o mundo visível, ʿālam al-shahāda[nota 79]. O conhecimento divino e espiritual alcança o mundo invisível, ʿālam al-ghayb, pela revelação e pela inspiração mística, ilhām. Em A Incoerência dos Filósofos, sustentou que a razão pura não resolvia as questões metafísicas. Ele próprio narraria esse limite na crise de 1095 em O libertador do erro.
Teologia e demonstração
Ao levar à teologia a demonstração aristotélica, burhān[nota 84], Algazali atribuiu as disputas entre teólogos sunitas à falta de familiaridade com esse método. A razão, ʿaql, operaria de forma mais precisa em argumentos demonstrativos cujas conclusões não deixassem dúvida. Uma demonstração racional válida nunca seria falsa. Como nem a razão nem a revelação poderiam ser falsas, uma demonstração verdadeira não contrariaria a revelação. Diante de um conflito aparente, o estudioso deveria interpretar, taʾwīl[nota 85], a passagem como símbolo de uma verdade mais profunda. Não seria permitido interpretar alegoricamente um trecho cujo sentido aparente não fosse refutado por uma demonstração válida.
Condenação e autoridade da revelação
Algazali levou à discussão jurídica e hermenêutica a condenação das três teses filosóficas expostas no final de A Incoerência dos Filósofos. Em Faḍāʾiḥ al-Bāṭiniyya, acrescentou violações manifestas do monoteísmo islâmico e a tese de que os ensinamentos dos profetas, embora úteis à pessoa e à sociedade, não eram verdadeiros. Essas condenações protegiam a autoridade jurídica e moral da revelação contra doutrinas atribuídas aos falāsifa e aos ismaelitas. Em Al-Iqtiṣād fī al-iʿtiqād, observou que os falāsifa liam as recompensas corporais futuras como símbolos de uma felicidade espiritual e imaterial. Considerou essa leitura incredulidade, pois ela afastaria o fiel do Alcorão e dos profetas. Uma recompensa apenas espiritual lhe parecia abstrata demais para orientar a conduta comum. A profissão de fé reuniria o monoteísmo, a profecia de Maomé e a crença no Paraíso e no Inferno, com consequências para o corpo e a alma. Ao fim de A Incoerência dos Filósofos, sua fatwa prescreveu a execução de quem sustentasse aquelas três teses.
Fayṣal al-Tafriqa
Temendo que o uso fácil da acusação de infidelidade produzisse perseguições, Algazali escreveu Fayṣal al-tafriqa bayna al-Islām wa al-zandaqa, "O critério de distinção entre o Islã e a incredulidade", para estabelecer a fronteira da apostasia oculta. A tradução francesa recebeu o título "Epístola da tolerância". O livro abre um espaço jurídico e teológico para a tolerância[nota 91], mas também define seus limites. Griffel escreveu que "os esforços de Algazali diante do movimento filosófico consistiram em definir as fronteiras da tolerância religiosa no Islã". Sherman A. Jackson chegou a uma leitura semelhante. Richard M. Frank relacionou a obra às acusações de incredulidade levantadas contra o próprio Algazali por afastar-se de ensinamentos axaritas anteriores na Revivificação das Ciências da Religião. A defesa pessoal acompanhava o esforço de conter acusações nos debates teológicos e de definir a fronteira entre Islã e incredulidade, preocupação que já figurava na fatwa ao fim de A Incoerência dos Filósofos.
Formação do caráter
Na ética da Revivificação, Algazali chamou de riyāḍat al-nafs[nota 95], "disciplina da alma", o trabalho de formar disposições estáveis do caráter por meio de atos repetidos. A pessoa começaria por se obrigar a praticar uma conduta louvável, até que o hábito se tornasse uma segunda natureza. A educação, a literatura, a religião e a política poderiam auxiliar esse aprendizado. Ira e desejo sexual faziam parte da natureza humana e não precisavam desaparecer, mas ficar sob o governo da razão. Ao formular essa ética, Algazali se aproximou de Miskawayh. Mīzān al-ʿamal, "O critério da ação", guarda semelhanças com Tahdhīb al-Akhlāq, "A reforma dos costumes", sobretudo nas ideias sobre o caráter, a formação de virtudes pelo hábito e a educação da alma.
Casamento e família
O décimo segundo livro da Revivificação examina quando o casamento ajudaria ou atrapalharia a disciplina sufi. Algazali o preferia ao celibato para quem pudesse sustentar a casa de forma lícita e conciliar a família com o culto. O cuidado com os filhos, o trabalho pelo sustento e a paciência entre os cônjuges teriam valor religioso. Para quem já dominasse os desejos e precisasse dedicar-se por inteiro ao estudo e à contemplação, permanecer solteiro poderia ser a escolha mais prudente. Na relação conjugal hierárquica que descreveu, chamou o casamento de "uma forma de escravidão" para a esposa e exigiu que ela obedecesse ao marido, salvo quando a ordem contrariasse a lei religiosa. Ao marido atribuiu o sustento, a moderação no exercício da autoridade, o trato gentil e o dever de levar em conta o prazer sexual da esposa. Recomendou que ele não encerrasse a relação sexual antes que ela também chegasse à satisfação.
Vida material e atividade econômica
Algazali dividiu as necessidades materiais em três graus, o indispensável, o conforto e o luxo. A simples subsistência não bastaria para a maioria das pessoas, mas a riqueza também trazia riscos morais. Recomendou um caminho entre o desperdício e a avareza e tratou a pobreza voluntária como uma escolha espiritual, não como regra para toda a sociedade. Seus textos abordam a troca, a produção, a moeda, as finanças públicas e a fiscalização dos mercados. A produção e a oferta de bens necessários seriam uma obrigação coletiva. Ele condenou o açambarcamento[nota 96] e a usura, e exigiu honestidade de comerciantes e artesãos.
Sociedade e governo
Algazali via a sociedade como moralmente corrompida e julgava que o afastamento podia beneficiar a pessoa mais que a participação. O indivíduo teria direitos e deveres, mas pouca força diante do grupo. A ordem social seria hierárquica, com uma elite de estudiosos e governantes acima de uma população que lhes entregava o controle de seu destino. Questões religiosas e doutrinárias caberiam aos estudiosos, enquanto os governantes cuidariam do Estado e dos assuntos terrenos. Algazali esperava obediência da população, mas não quando uma ordem contrariasse a lei religiosa. Sua teoria política também respondia à divisão de poder que conheceu: o califa abássida fornecia a legitimidade formal, enquanto o sultão seljúcida dispunha da força necessária para governar. Algazali defendeu a manutenção das duas autoridades em cooperação, pois julgava o governo necessário à ordem e à prática religiosa.
Escola xafeíta e método jurídico
Algazali estudou fiqh[nota 97] com Aljuaini e pertenceu à escola sunita xafeíta. Al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl foi um de seus últimos tratados e tornou-se uma referência na história dos princípios do direito. Averróis, apesar de suas críticas a Algazali, produziu um resumo do Mustaṣfā. Sua doutrina segue Axafii, fundador da escola e da disciplina de usul al-fiqh, os princípios da jurisprudência. Algazali não admitia como fontes autônomas as leis reveladas anteriores ao Islã, os ditos dos companheiros de Maomé ou o istihsan, a preferência pessoal do jurista. Defendeu, no entanto, o qiyas, raciocínio por analogia[nota 98], e fundamentou sua autoridade na revelação, não na razão isolada.
Finalidades da lei e interesse público
Ao tratar das finalidades da lei, maqāṣid al-sharīʿa[nota 99], Algazali sustentou que a letra da norma não deveria ocultar seu propósito. A lei religiosa buscaria preservar cinco bens: a religião, a vida, a razão, o patrimônio e a descendência. Chamou de interesse público, maṣlaḥa[nota 100], aquilo que protege esses cinco bens e recomendou ao jurista levá-lo em conta nas decisões. O istislah recorria a esse interesse público. O interesse não podia ser definido apenas pelo benefício que as pessoas julgavam perceber. Precisava seguir as finalidades conhecidas pela revelação.
Música e audição
Na Revivificação das Ciências da Religião, Algazali perguntou se a música e o canto eram permitidos. Concluiu que o Alcorão e a suna não os proibiam. O prazer que produziam não bastaria para condená-los, pois o mesmo raciocínio proibiria o canto de um rouxinol. Ele proibiu o uso de instrumentos que ligava às reuniões em que se bebia álcool, entre eles instrumentos de corda como o ʿūd, presente nos tratados de Razes e Alquindi, flautas e o tambor kūba[nota 101]. Como o álcool era proibido, Algazali estendeu a proibição às músicas que pudessem despertar sua lembrança e seu desejo. Reconheceu que a restrição não vinha diretamente dos textos sagrados e a obteve por analogia. Se a música e as palavras fossem adequadas, não via problema no canto dentro da mesquita.
